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新世纪的台湾新禅学刍议──“人间佛教禅法”理论与当代实践(性广法师)
 
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新世纪的台湾新禅学刍议──“人间佛教禅法”理论与当代实践

性广法师

  壹、缘起
  台湾佛教盛行的“人间佛教”思想,其实是自八○年代以后由学界和佛教界的共同努力提倡和推广,如今才能在当代台湾佛教界蔚为主流的佛教思想。并且,尽管在各提倡者之间,仍存有承袭太虚大师的佛教思想与承袭印顺导师的佛教思想之别,但就其在当代台湾社会的理念弘扬和其事业表现来说,都表现出积极的入世关怀,且贡献良多;一反传统佛教给人以逃尘避世的不佳印象,可以说已蜕变为活力充沛、影响广泛的佛教团体了。
  笔者个人在台湾诸多响应或推行“人间佛教”理念的团体中,是师承印顺导师的思想系统的。此因个人从长期的研究与教学中发现:印顺导师之所以能对于当代台湾“人间佛教”思想阐发,表现其卓越的理论建构,是因他能以深厚的学养和知识理性为判准,来综观全体佛教变革,并辨明各阶段的损益得失,然后提倡兼顾时代性需要和人间性关怀的佛教思想主张?墒,在此同时,他也不能同意有些道场在一味追求“普及人间”、“适应通俗”的烟幕下,导致佛教思想“变质”发展的不良后果,因而他在理论建构之外,也提醒避免掉入“庸俗化”或“显密圆融”的负面发展。
  而根据笔者的了解,印顺导师之所以如此,是因他认为:人间佛教固须契应时代,或引领其思潮,然却不能为顺应时代就让佛教趋向媚俗与变质,亦即不能因此而导致佛教的堕落和腐败,否则最后只有自误误人和贻世讥嘲而已。所以他认为更重要的,是能依循佛法的本质,以随时检验教法的施设是否正确?以纠正任何可能朝向偏锋的变质发展。[1]
  然而,以实践的现实面来说,当“佛教”一走入“人间”,便立刻会面临许多课题。例如,当出世的“佛教”一走入“人间”时,这时与当初所一意要舍离的“亲里眷属”或“五欲之乐”的恋世旧习,将要如何有所区隔?简言之,就是彼等如何培养出虽“入世”却不“恋世”的能耐?这显然要有从修持而得的身心净化的堪忍力道,以为入世利人的基础才行。
  在传统佛教修行者的观念中,有不少人认为“要修持,就得远避人群”,否则一旦走入人群,则修行者在时间上可能会被杂事切割,导致无法专意禅思,而道业精进不易。此种看法,虽不能说错。但,就“人间佛教”的实践者来说,既然要改变社会对“修行者”的“逃世”讥嫌,则彼等在空间上也就不能再像传统一样地远离俗务和人群?墒窃诖送,彼等又如何可能从事自净其意的修持(特别是禅观修持)呢?这是“人间佛教禅法”的提倡者,首先必须思考的难题之一。
  其次,“人间佛教禅法”的提倡,之所以绝对必要,是因佛教的教法修学,不能略去“禅修”不谈。因为佛陀教导的“三增上学”:戒、定、慧中,除外部的行为规范──戒学之外,其余的心意锻练──定学,和智慧观照──慧学,都涉及禅观的修持。这不只在根本佛教的教法是如此,在大乘佛教思想的菩萨六度法门中,“禅波罗蜜”与“般若波罗蜜”,仍是最主要的两度法门:“定学”和“慧学”。所以除非不修学佛法,乃至于不行菩萨道,否则绝对会触及禅修的课题。这也是“人间佛教禅法”的实践者,所以无法不加以提倡的根本原因。[2]
  连一生投注于义学研究的印顺导师,也肯定这种“从禅出教”的精神,“才能发挥宗教的真正伟大的力量,所建立起来的理论,也才具有生生不息的真实性!盵3] 因而底下,笔者试着就新世纪的新禅学:“人间佛教禅法”,提出一些管见,以就教于各界高明之士,并请不吝指教是幸。
  贰、人间佛教禅法的提出
  有关“人间佛教禅法”这一名词的提出,在台湾佛教界尚属首次。因此一用法,是笔者在撰写《人间佛教禅法及其当代实践》一书(台北:法界出版社,二○○○一年)时,才正式用为书名的。其原因有二:一方面认为印顺导师依于“人间佛教”理念而有的禅学思想,确有其卓越的特见,故除了如吕胜强先生所编的《妙云法雨的禅思──印顺导师止观开示集录》(台北:佛青基金会,一九九八年)之外,应可将其体系化并做进一步的阐发。另一方面,则是出自台湾佛教史学者江灿腾博士的建议。江博士是阅读笔者先前的《印顺法师禅观思想研究》手稿,在第四章“人间佛教的禅观思想”中看到此一用法,于是建议笔者将全书大幅度改写,并采用新的书名为《人间佛教禅法及其当代实践》,并为之作序。
  其间,本书除了内容获印顺导师本人的过目和书名由其亲笔提签之外,自今年(二○○一年)三月间出版以来,初刷二○○○本,不到一个月即销售一空,再刷二○○○本,依然有不少购买者。显然,台湾佛教界的不少同道,也已开始注意到这个问题。
  但,必须说明的是,笔者本身是一个长期从事禅观修持的宗教师,在理论上虽师承印顺导师的禅学见解,却也试图建构一个较具系统性和时代新意的当代“人间佛教禅法”。[4] 故有关本文的一切见地,若有不足之处,文责在笔者,而不在印顺导师。
  并且,具体而言,笔者有关于“人间佛教禅法”的思想建构及其实践的可行之道,主要是来自于以下几点的思维:
  一、若要在当代台湾提出所谓的“人间佛教禅法”,便须先问其行门实践内容为何?例如我们要问:它会只是一套强于说理,而弱于行践的抽象性学说?或者它会只是醉心于理论的精心建构,而忽略以实际行持来印证学说或理论的可行性?
  二、若要在当代台湾提出所谓的“人间佛教禅法”,便须先问其行门中,“定、慧”二学的内容为何?乃至于实际投入护法利生行的人菩萨行者,彼等又如何能兼顾利他的事行与一己禅观的功课?
  三、当代台湾所提出的“人间佛教禅法”,真能具有“从禅出教”的佛教精神吗?或最起码能“以印顺导师的深刻智慧所洞见的法要”,进一步用于禅观的体会或验证它的正确性吗?这其间显然涉及了:“人间佛教行者”,究竟能否从“不弃人事、不废禅观”的行践中,去体会或“发挥宗教的真正伟大的力量”?所以“人间佛教禅法”的理论构思为何?并不只是“建立理论”的纯思维问题,其能因此而“具有生生不息的真实性”才是最重要的。
  四、若要在当代台湾提出所谓的“人间佛教禅法”,则“非破他论,己义便成!备匾,是要使“人间佛教禅法”如何能在不违胜义的前提下兼顾世俗面的关怀?亦即如何避免在多措心于人间事务后,反导致实践者本身的宗教情操或宗教经验的稀?更进一步说,即是“人间佛教禅法”的提出和实践之后,真能在批判佛教宗见的异质化之同时,随即补缺填漏,使其有建设性和具体性的禅观实效?
  此因作为一位“人间佛教禅法”的实践者,他虽重又走入了世间,加入了弘法利生的行列,却仍须督促自己如何不背离佛法的本质,不流于庸俗化,故须能留心理论与实践之间的密合度,将“入世利生”与“禅观自省”的均衡发展,作为互相印证的依据。此一禅法的精髓,即在于能主张“依人身而向于佛道”的凡夫菩萨行,故其难能可贵处在于:“人间佛教禅法”的实践者,能不惧生死,又不耽溺于禅定之乐,既不舍众生,又能不退悲心和不急求解脱。
  所以,“人间佛教禅法”的提出,其动机是建立在“人间佛教”行者,亟思“从禅出教”的自我要求与自我反省──即进一步在禅修的体会中验证理论的正确性。尽管如此,要尝试建构一新的禅学理论:“人间佛教禅法”,仍不能自由心证或别出心裁地,拟想出一套前所未闻的禅修法,而仍须依于佛法“契理”与“契机”的原则才行。
  总而言之,“人间佛教禅法”的提出,除了“回归佛法本质”的契理性之外,亦须有强烈“回应时代因缘”的契机性。故无论其在禅学思想的体系脉络方面,或在其禅观技巧的实际操作(包括禅观所涉及的选择因缘等)方面,都要能上探佛法根源,以承佛陀法脉;下则消化传统遗绪,让“人间佛教”的禅学思想,辩证性地绽放着古德遗芳。
  因此,唯有重新抉发经典中有所记述,虽饶富意涵却已久被遗忘的禅观法门,进而将其安立于新的时空座标中:(一)在时间上,要能贯穿“传统”到“当代”的禅学思维;(二)在空间上,要能关顾现实的环境条件,并照顾到每个当事人的人格特质与所从事的不同利生环境。所以“人间佛教禅法”的内容,并非一种与传统断然决裂的激进新主张,而是从正确地“回顾传统”出发,并时时不忘“当代实践”的一种探索过程与重新建构的丰富内容。
  参、“人间佛教禅法”的定慧知见
  在进入本节的说明之前,拟先讨论有关于“创造传统”的概念。[5] 因“人间佛教禅法”的提出,与佛教的“传统”最为密切。
  但,佛教的“传统”并不是风干的化石,也不只是历史的故事而已,并且在批判与继承之中,“传统”是可以当作提炼淳净后的文化体现,也是属于权衡机宜后的一种新文化创造。特别是在佛教的“传统”中,它的伟大宗教精神或任务,代代承袭相沿,虽不免有其异化或流弊的诸多问题,但,此一“传统”若经过新的权量和兴革,则依然有其时代的适应性。故“传统”是能“体现”的,而不只是“凝结”般的存在。简言之,凡不能统贯历史,不能适应当代,不能传之后世者,就不是佛教禅法真正的“传统”。
  此因佛教有二千多年的传播历史,分布的地域亦颇广阔。但,遗憾的是,固守偏执者,一直试图盘据“传统”以为壁垒:或划地自限,以地域疆界为“传统”的分野;或斩裂时序长流,以过往糟粕为“传统”的凝结;或对立群党意识,以宗派家风为“传统”的门墙。[6]
  然而,当提升视野到鸟瞰的高度,就能分辨其中不过是一些地域传统,历史传统与宗派传统。余秋雨先生说得好:“正是那些不断呼喊着传统的人,葬送了传统!盵7]
  故人间佛教禅法的视野,应尝试跨越二千余年的佛教历史,思能有所撷取,有所扬弃;这是一种“创造传统”的智慧,使得淳净的传统禅法,拥有蕴涵古义,适应时宜,又能指点当代的生命活力。
  基于以上的考量,笔者所提出的“人间佛教禅法”,对于佛教“传统修持法”的继承,计有以下的三个重要着眼点:
  其一、在扫除“传统”禅修知见的迷障!按场膘ㄒ牙О倌甑难荼,致许多后人对“传统”禅修的意义任意附会,对其内容妄作添加,将“传统”佛法“定、慧二学”的本初真义,弄得面目全非。所以在当代若建构“人间佛教禅法”,就不能忽略也同时要将禅观古学重光之使命。
  其二、重提“传统”禅观所缘的正境。有关于“传统”禅修所缘境的选取上,印顺导师认为龙树菩萨“先修观身”的主张,较契合于佛法观慧的真义。[8] 相较于千百年来,“传统”禅法已趋于“观心”──修心、唯心与秘密的歧途,所以当代台湾“人间佛教禅法”修持的优先次序,笔者认为应先重新接续《阿含经》中佛陀早年的教导:即从观身以至于观受、心、法──“四念处”,从诸法的“真实作意”中洞见无常、无我的缘起性空。亦即在“观照内容”方面,强调修行者唯有从“胜义观”契入,方能入于真实;而“假想观”的方便,因易流于唯心修定的偏差方向,修行者不应过于依赖或滥用。
  其三、必须建构“传统”禅法系统的分类。从依机设教的需要,先对“传统”禅法作纲举目张的系统归类,再进而分辨各类“传统”禅法,“因目标不同,则所行有异”的取向。而这系统分类的三类“传统”禅法,又皆统合汇归于佛陀护生本教的究极一大乘理想──“成佛之道”。
  总结三者来说,其步骤就是“先学观身”,使修行者既能上溯根本佛教禅法的淳朴踏实,又能承继“广观一切法空”的大乘禅法,然后藉此得以矫正中后期大乘“传统”禅法中,从修心、唯心而流于神秘欲乐的偏差。
  此一观法,不但可使“无量三昧”[9] 的大乘禅法得以显扬,修学者又能因此一大乘禅法的所缘正境──缘众生苦而发菩提心,再进而透过利益众生的实际行动,以及禅定观慧的修持实践,而得以使固执偏私的“我见”,一天比天薄弱;“无我空慧”则一天比天增长。然后,慈悲普覆的心行,亦能因之而扩展至无量无边──全球化或六道众生。
  肆、“人间佛教禅法”要旨
  “人间佛教禅法”的要旨,从佛教的宗教概念和术语来说,其前提就是大乘菩萨道:其一,是主张修行者须效法佛陀而发心修学,其二是,修行者须悲悯众生苦难而走入人间。[10]──这并不是教条或宗教八股,而是根据佛教传播的史实和经典的记载,体会到大乘佛教的兴起,其精神动力与佛教青年的积极奋发有密切的关连。[11] 所以,要提倡“人间佛教禅法”,便须在精神上掌握此大乘菩萨道的宗教意涵,故就其宗教实践的行为来说,必然要倡导“青年的佛教”与弘扬“人间佛教思想”。
  只是倡导“青年佛教”与弘扬“人间佛教思想”的宗教实践,不能略去禅法的修持,否则实践的德目和功夫皆无法圆满。然则,如何在“人间佛教思想”的见地与愿行上,修习“人间佛教禅法”呢?这就是本节一开始所提到的两点:起步发心,就要发菩提心,而非厌离心,或增上生心。菩萨行人修禅,不是为了自利,而是为了培养堪能性,以有助于从事种种利他事业。
  若进一步说明,其思考逻辑,就是基于下述的三点反思:
  一、此处所谓的“佛教青年”的,是取其如青年般的真诚纯洁,或象征其慈悲柔和的可取之点,而不是指纯只以生理年龄区隔的“青年”来说。此因,推动大乘佛教的青年菩萨运动,不是要建构一个“不识不知的(佛教)幼稚园。(而)是把冷静究理的智慧,与热诚济世的悲心,在一往无前的雄健上统一起来,(所以)他是情智综合的!盵12]
  二、“人间佛教禅法”的精神,是“行在人间”,也是实际的入世和有利于社会大众,故其修行的道场,在广大人间而不专在禅堂,亦即是在通衢大街,而不在水边林下。
  三、“人间佛教禅法”的修持,就是“菩萨禅法”的修持。是缘念众生悲苦,愿助其获得安乐,故不专为盘算自身的福乐,和勤求自我的解脱,而修持禅法。
  一、“人间佛教”的禅观功课
  以上是“人间佛教禅法”的行门要旨之说明。但在“禅修”实践上,又要如何进行的?
  笔者曾在二○○○年初所主持的一次禅修活动中,依据“人间佛教”人菩萨行者的修行意旨,拟具十项基础禅修的功课提要与注意事项,和与会的众多禅修者共勉。
  当时,笔者在整个内容上,以尽量照顾到“直接与间接”、“静中与动中”、“利他与自利”等情况的需要,来施设“人间佛教禅法”的基本架构。[13] 故那次团体禅修的收效,据参与者的会后感想来看,尚称不恶。笔者当时的提示重点有五:
  一、结期专精禅修的诸禅者,因属在禅堂中一意专心于禅观力的锻练,故其功能仅为间接利他;补救之道,就是在平时专注投入事业,以为直接利他之菩萨行。尽管如此,此二者的比重、频率,须不可偏废,才能真正收效。
  二、静坐中所得的定慧能力,须进一步在平常日用中练就出(动态的)“般若三昧”的能耐。[14] 亦即是以“止、观别修”为基础,进而达到“定、慧等持”的修持目标。
  三、静坐中的禅观所缘,是依“持息念”来调心修定,依观身四大(即以观慧力觉照地、水、火、风等组成身体质素的四种特性)的无常变化,以为定慧修持的正确止观所缘(即专念的主要对象)。因此,这不是忽略次第而迳从“观心”入门的方法,也不是侧重修持胜解假想的不了义禅观,而是正确的择法──依次第从“观身”起修,而达于“无自性空”的“胜义观察”。所以,可减少禅修者常见的自我膨胀和无谓的胡思乱想。
  四、强调长养慈心的重要。此中还区分:独处静坐则修慈心禅(最高至三禅);处众历境,则依缘历境修无量三昧。然而,仍强调禅修者须以直接的利生行动为主,不能只停留或仅满足于胜解作意的观想,否则即背离“人间佛教禅法”的基本实践精神。
  五、认真简别错误的禅修心态。即主张排除如底下常见的错误的几种禅修心态:(一)贪静怕吵,(二)能静不能动,(三)耽恋禅境而忽略日常事行,(四)只重视自己的修行进度而吝于花费时间帮助他人等;谎灾,只有在调整或矫正以上所列的种种错误的修行心态之后,方能算是符合“人间佛教禅法”的中道修行正见。
  二、“人间佛教”的禅法精神
  “人间佛教禅法”的禅修训练,除了学习定慧的基本课程,锻链遇事堪任的能力之外,更有培育三种菩萨精神的寓意。
  此三种精神,即印顺导师所说的:“忘己为人”、“尽其在我”与“任重致远”等精神的长养。从“不忍众生苦,发长远心”的意义来说,此一主张和强调,也是针对“传统禅法”流弊而作的导正之举,故具有现实性的批判意味。
  以下就菩萨的三种精神:一、忘己为人──修无缘慈,不入深定。二、尽其在我──如实观照,不修假想。三、任重致远──发长远心,不求急证。并配合禅修功课的具体说明,来深入诠释所谓“人间佛教禅法”的行门要诀。
  其一,为何要提倡“忘己为人──修无缘慈,不入深定”,以作为“人间佛教禅法”的菩萨精神之一?此因奉持大乘禅观的修行者,必须由悲心深切出发,才能;场巴何恕钡奈尴蘧。因而,此类菩萨道修行者的典范就是:虽已能修定离欲,但不杂功利思想,也不耽溺禅悦之乐,而只是重于自身烦恼的调伏或心性的锻链,以为成就利生助人的愿行奠下深厚的修行基础。
  亦即,说到禅修场域或实践菩萨道的修行场域,就其终极的关怀来讲,仍有其宗教性和现实性必须达成的远大目标;换言之,就是在这利生事业的现场以论禅观所缘,才属真正能“益生利他”的禅修正境。否则大乘禅法的行为终极,若还仅停留在修行者自身的乐道禅修之受用,或仅一意地为自身(成佛)而勤修求脱,纵能广说神通或修证心得,充其量也只是换汤不换药的“小乘心行”之再现罢了。
  所以严格而论,离境独处而修无量三昧,若只纯用观想来祝愿众生离苦得乐,其实只是强化心理“长养慈悲和增上意乐”的构作而已。惟有实际面对众生,走入人间,以从事“普缘有情而与乐拔苦”的大慈悲行──无缘大慈,才算是真正落实大乘利他的大慈悲行履。
  正如修行者的调心初阶,固以坐姿为佳;然而,静定非独于坐中得。此所以悲智相应的菩萨禅法,应从一切处去实践:于静坐中能得安止,在行动中则能深入种种利生行的“个中三昧”。而印顺导师在其“人间佛教”的思想启蒙中,便根据此一精神,提醒其后学,当以弥勒菩萨的“不修禅定,不断烦恼”为初学者的修行模范。[15] 这诚然是深体初期大乘经义的宣说,也是笔者在提倡“人间佛教禅法”时,奉行不逾的准则之一。
  然而,印顺导师这句简要的“不修禅定,不断烦恼”之话语,在台湾当代的佛教界居然也引来不少诤议。许多人据此误以为印顺导师是不主张修禅定的佛教思想家,并质疑道:不修禅定,如何离染?因此,笔者二○○○年十一月间,曾就此请教老人家:其语义究竟是何所指?他明确的意见其实是:“不修深禅定,不断尽烦恼!
  显然他的主张,不是反对修学禅定,而是不修无益于“护生利他”的深定(“不深摄心,系于缘中”);烦恼也不是不断,而是对于不障利他的微细无明,则因“今是学时,非是证时”,故留惑而润生。这不是印顺导师别创一格的说法,而是深契初期大乘深意的。
  如《小品般若经》中所说的:“若菩萨具足观空,本已生心,但观空而不证空:我当学空,今是学时,非是证时。不深摄心,系于缘中!腥狄磺兄谏,系心慈三昧!】杖炼痪÷!盵16]
  所以印顺导师才指出:菩萨“为法为人,牺牲一切,忍受一切,这就是他的安慰,他的庄严了!他只知应该这样行,不问他与己有何利益。那一种无限不已的大精进,在信智、悲愿的大行中横溢出来,这确是理想的人生!盵17] 故他也效法文殊菩萨对善财童子说:“青年们!解脱生死是不错的,但不能专为自己的生死打算而厌倦了一切。把你们的心,移到利益众生上去吧!”[18]──这就是“不修深禅定,不断尽烦恼”的真正涵义。
  其二,为何要提倡“尽其在我──如实观照,不修假想”,以作为“人间佛教禅法”的菩萨精神之一?
  此因大乘佛教是“青年佛教”运动的产物,所以是“雄健勇猛以利生”的佛教。这比之于“痛怅生死的耆年佛教”与“仰赖救度的他力佛教”,真是有天壤之别了。[19] 故笔者提倡的“人间佛教禅法”,亦以培训积极勇健的青年菩萨为宗旨。其要诀有三点:
  甲、须如实观照诸法生灭,以增长般若智慧;须实际投入世间事业,以弘法化世,普利有情。因此不可以耽溺于假想净观,唯心构作,以致神佛不分,鬼影幢幢;谎灾,“人间佛教禅法”所强调的是平实正常的人间性,也是迳依人身而直入佛道的。所以修行此三昧解脱门的佛教实践者,应避免陷入唯心幻想的禅修流弊。
  乙、须广观一切法空,更不躐等侥幸;而先近取诸身,以修无我慧观。不过此中“观身”之寓意,与声闻乘人以厌离心观身而欲求解脱的动机不同,而是取其菩萨破执而不证真的深义。再者,更非如某些南传禅法之特意扩大渲染不净相:如搜集人体三十二种身分、死尸解剖、死尸腐败等影像,以增加厌离世间,厌弃色身之心行等。
  丙、“人间佛教禅法的”实践者,不但须有成佛是“自力不由他”的气概,更要能为孤弱众生的;ふ,施与众生无有恐惧的安慰。并且因能深信因果昭昭,故其能平和顺处自身的祸福、寿夭或穷通际遇,而不妄求鬼神他力的加持;纵使念佛,也不是为了求佛保佑,而是于念佛功德中深志佛恩,并念报佛恩而代佛宣化,不负佛债。[20]
  所以“人间佛教禅法”的修练,即希望从禅观修行中,锻链出这般青年菩萨雄迈进取的气象与作略。因此与时下其他台湾佛教道场的传统做法,是大异其趣的。
  其三,为何要提倡“任重致远──发长远心,不求急证”,以作为“人间佛教禅法”的菩萨精神之一?
  此因从一切法性空的体会中,系缚与解脱的对立并不存在,这不但是理论上的善巧,更是真能表现于实际事行的。故非但体悟性空如幻的圣者,能触处无碍地入世度众,就是初学者,也不妨在世间利生事业的进修上,达到解脱。因此彼等用不着厌离世间或隐遁山林,来急求不受后有的涅槃。这生死与涅槃的藩离,根据此法就能打通,而大乘的积极入世精神,亦能由此而确立不移。[21]
  若因见菩萨道难行而退心,或怖畏佛道长远而求速成,其症结皆在急功近利,且专为自己打算。故大乘行,利他而不务空谈,应以一己所行者成就一切众生;并且,所谓真佛教,应是理论详备之外,更能勤于实践以大悲为首的人间救济的关怀目标。
  此所以正确的大乘修学者──呼应“人间佛教禅法”的同道者──不该专在判地位、排果证上讲究;更不专在自己的断证上下工夫。而是以“我生有尽,弘愿无穷,但愿众生得离苦,不为自己求安乐”为修持佛法的最后归趣。[22]
  伍、结论
  寻思笔者以上关于“人间佛教禅法”的理论建构,实起于研究当代台湾“人间佛教”的领航者印顺导师的禅学思想,从其擅长辨异的灵活手法启其端倪,最后达到“得以正确方法辨识禅观体验”的结论;因而笔者探索“人间佛教禅法”的意蕴,才能从强化与净化个人身心的角度出发,而终于回归到“不离世间觉”的人间参与。
  所以总结“人间佛教禅法”的本色,即在于讲求正确而踏实的禅观知见,使其能具有廓清“现观洞见实相”与“唯心神秘想像”的分野的功能;使我人相当隐微的禅修体验,能透过学理的分辨解析,而使得一切高低浅深,正邪真伪的个人私密经验,得到辨明而拨云见日;谎灾,修习禅观时,应在深明义理的基础上来谈信心的培养与禅法的实践,更再回转过来,智性思辨的义学运思,应是建立在信心与实证的基础上所得来的正见。故“人间佛教禅法”的提倡与实践,皆不依个人私好而做臆想附会,如此方能真正立足正法而心系人间。[23]
  就此而言,“人间佛教禅法”实无异于“大乘菩萨禅法”。故其重视“理气通畅”的原则,并从深体佛陀度生的悲怀出发,使利己的禅法修练,紧密契合于利他事行的无私奉献,而不会产生所谓“说大乘行小乘”或“利人时发菩提心,禅修时生出离想”的矛盾捍格。[24]
  笔者提倡“人间佛教禅法”,意即等同于宣扬“青年佛教”的精神,藉以活化善财童子参学的奥蕴,以使经典中善知识的身影鲜明跃动,并进而鼓励佛教青年应依于贤师良友的训导,学习善知识所行的种种无碍三昧,[25] 并据此而实践其依凡夫身而直入佛道的“人间佛教禅法”。
  回顾过往,前瞻未来。希望上述有关笔者“人间佛教禅法”倡导的解说,能有助于时下的台湾佛教界同道门,善观因缘,并与时俱进;今后不但要能各自开显其种种利生的大乘三昧,更能以“成为当代台湾佛教人间菩萨的新典范”自期。如此,则当代台湾“人间佛教禅法”的推广运动,或可不致于徒托空言。
  二○○一年十一月十八日,于弘誓学院
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  【注释】
  [1] 此即为其所主张的“契理”而“契机”的“人间佛教”:即把握“佛法特质”以辨明并扬弃一切的“变质方便”──“契”应佛“理”,方能施设佛法“应化时代”的新方便──“契”应众生根“机”。此中,“应机”的内容,或将与时俱逝;而“契理”的努力,则将使佛法有切应时潮的无限生机。
  [2] 从佛教的宗教性特质而言,佛陀的教法建立在由修行而证得的超常体验和境界,其后佛教中的诸多宗门,亦建基于此。以中国佛教为例:不但禅宗、净土这些强调修行的宗派,就是天台、贤首等注重教理开展的大德,也都是从修证而建立起宗门的理论,这就是所谓“从禅出教”的特质。
  [3] 印顺导师:〈中国佛教的由兴到衰及未来的展望〉,台北:正闻,【华雨集】第五册,页一四七。
  [4] 另一方面,也是笔者基于台湾佛教禅学的主体性,必须有所凸显的相关考量所致。
  [5] 有关“传统”之涵咏与创发的思维,得自于〈宏观的创造〉之灵感。(见余秋雨:《艺术创造工程》,台北:允晨,一九八○年,页二九七~三二四。)
  [6] 例如:在戒律上,如南传或藏传佛教,执意比丘尼传承已断,不能恢复,以此推搪“恢复比丘尼制度”之议;在禅法上,如沉醉于过往“原始禅法”或“中国禅宗”的幻相,而执意恢复原貌的意图,这岂不都是以“小传统”葬送“大传统”的行径?
  [7] 余秋雨,前揭书,页三○八。
  [8] 龙树菩萨,二、三世纪顷之南印度人,为印度大乘佛教中观学派创始人。曾为大乘经典广造论释书,建构大乘佛教体系,确立以般若性空学为主的大乘思想,并将之广传流布于全印度。师之著作极丰,有“千部论主”之誉,其中又以《中论颂》、 《十二门论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等最为着称。后世一本“中论”而宣扬空观者,称为中观学派,并尊师为中观派之祖。
  [9] 即缘苦众生而起慈、悲、喜、舍之心,在修持中,运用禅观力将慈等四心的扩大遍满,充塞诸方的禅法,故曰“(四)无量三昧”。其中,实以“慈”为主,若广说可曰慈等四心,故“无量三昧”即可曰“慈心三昧”、“慈三昧”。
  [10] 吾人从《华严经》“入法界品”的启发中,见到般若入世无碍的妙用,从而把握大乘的真谛:是以出世之心广行利生之事,更是从世间事业中直入解脱。经中善财童子参访的善知识,各修一种解脱门,这是善巧入世,一方面“即俗而真”的入深法界;而另一方面则“即真而俗”的入世利生的行菩萨道──亦即直接以度脱众生为解脱三昧的真大乘行门。
  [11] 史实是:佛灭百年,耆年上座与青年大众的分途;经证是:如大乘精神的推动者──文殊师利,是童子;而四处参访的善财童子,及受访的善知识等,皆神采飞扬,雄健威猛,没有一个是衰老的。
  [12] 见印顺导师:〈杂华杂记〉,《华雨香云》,【妙云集】下编之十,页一五八。
  [13] 详细内容,见拙着《人间佛教禅法及其当代实践》附录三:〈人间佛教禅修行〉,页三九五~四一六。
  [14] 此一主张,有“藉境练心”之寓意,亦接近阳明的“事上磨练”之说。
  [15] 此因菩萨有深邃的智慧(住空三昧),却更怀广度众生的悲愿(故不证空);所以学行菩萨,多为众生发心,不贪求急证佛位。佛果智慧尚且能忍而不证,更何况摄心入于深定或(不言不动而与木石无异的)呆定!故印顺导师勉励初心学人效法菩萨行谊,为免悲心、功德不足,而急修禅定,容易落入外道味定或声闻急求证灭的歧途。
  [16] 后秦鸠摩罗什译:《小品般若经》卷七,【大正藏】第八册,页五六八下~五六九上。
  [17] 〈大乘是佛说论〉,《以佛法研究佛法》,【妙云集】下编之三,页一九七。
  [18] 〈青年佛教运动小史〉,《青年的佛教》,【妙云集】下编之五,页一七。
  [19] 故印顺导师云:“菩萨比声闻更难,他是综合了世间贤哲(为人类谋利益)与出世圣者(离烦恼而解脱)的精神。他不厌世,不恋世,尽他地覆天翻,我这里八风不动;但不是跳出天地,却要在地覆天翻中去施展身手!腥乔空叩姆鸾;是柔和的强,是济弱的强,是活泼泼而善巧的强!奔∷车际Γ骸创蟪耸欠鹚德邸,《以佛法研究佛法》,【妙云集】下编之三,页一九七。
  [20] 印顺导师曾描绘菩萨的身手是:“上得天(受乐,不被物欲所迷),下得地狱(经得起苦难),这是什能耐!什都不是他的,但他厌恶贫乏。他的生命是丰富的,尊贵的,光明的。他自己,他的同伴,他的国土,要求无限的富余,尊严,壮美;但这一切,是平等的,自在的,圣洁的!
  [21] 这就是:发大心的大乘行人是任重致远的,但知努力于菩萨行的进修,又何必问“何时方能成佛”?但是,正如印顺导师所批评的“佛教之遍十方界,尽未来际,度一切有情,心量广大,非不善也。然不假以本末先后之辨,任重致远之行,而竞为‘三生取办’,‘一生圆证’,‘即身成佛’之谈,事大而急功,无惑乎佛教[按:中国佛教末流]之言高而行卑也!”见印顺导师《印度之佛教》,“自序”,页一。
  [22] 此中可参考昭慧法师所着〈我愿将身化明月,照君车马度关河〉一文,其中传达了菩萨行者此一伟大行谊的感人意境。(见《弘誓双月刊》第四十五期,八十九年六月,页二~七。)
  [23] 此即之前所说的,依据对传统与古典中承前启后之研究所提炼的成果,在禅法施设的取舍上,务求详明确实,更重视契合“缘起中道”之正理,与契应时代之机宜。
  [24] 笔者常譬喻这种学行割裂的现象,是理论与实践捍格,愿心与事行相违的“任督二脉不通”的矛盾现象。
  [25] 笔者身为宗教师,自然认定佛教经典中的善知识,皆是分证菩萨普贤行的有力者、成功者;他们善巧适应世间,而以不同的工作来济度苦难的众生,弘布佛陀的正法。全体加总,则传达了“依于无量利生行而开显庄严佛果”的深义。更何况,广大的普贤行,不是只用来说明的,而是必须加以实践的,如此才能体验和复原大乘的神髓;溯源久远的“人间佛教”思想要能生生不息,不能单靠经典故事与理论建构,而是要召唤当代典范,让人产生见贤思齐的悲智愿乐。

 



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